Antropologjia socialkulturore është një shkencë apo një lëmë studimor, që përpiqet të shpjegojë shumëllojshmërinë dhe ndryshueshmërinë kulturore nëpërmjet mënyrës së njësuar dhe të përbashkët sesi njerëzimi apo tërësia e njerëzve të organizuar në grupime të ndryshme shoqërore mendojnë, veprojnë, sillen dhe prodhojnë atë që quhet kulturë, ku përfshihen ide, norma, institucione, sjellje sociale, si dhe rregullat e sjelljes, të të menduarit dhe të të ndërvepruarit me njëri-tjetrin. Prandaj, puna e antropologut është e lidhur ngushtë me motivet e atyre që janë të përfshirë në proceset sociale dhe pasojat e tyre në bashkësitë shoqërore ku ata jetojnë. Mbi këtë bazë, antropologjia bëhet e vlefshme dhe ka kuptim për të shpjeguar pastaj edhe dukuri të veçanta kulturore në një shoqëri të caktuar, përfshirë këtu edhe shoqërinë e vetë antropologut.

Antropologjia ka kaluar nga konceptimi i kulturës, përdorur si sinonim i “civilizimit”, në përfshirjen e një shumëllojshmërie të gjerë të aktiviteteve të njeriut dhe teorizimin e kulturës si një objekt i analizës shkencore. Qasja antropologjike e konsideron kulturën si pjesë përbërëse të ekzistencës njerëzore dhe nënvizon rëndësinë e kulturës në të gjitha aspektet e jetës moderne.

Koncepti i kulturës përdoret me sukses edhe për t’iu referuar përfytyrimeve dhe shprehjeve simbolike të përvojës njerëzore, si dhe për të dalluar strategjitë e përshtatjes njerëzore nga ato të kafshëve, të cilat në pjesën më të madhe janë instiktive. Shumë studime, të pranuara gjerësisht nga antropologët, kanë treguar se kultura tregon për mënyrat me të cilat qeniet njerëzore interpretojnë biologjinë dhe mjedisin e tyre. Sipas kësaj pikëpamjeje, shumica e ndryshimeve kulturore mund t’i atribuohet përshtatjes së njeriut ndaj kushteve natyrore, niveleve teknologjike dhe ngjarjeve historike.

Për më tepër, kultura shihet si mekanizmi i parë i përshtatjes njerëzore që zhvillohet shumë më shpejt se evolucioni i tyre biologjik, ndërsa shumica e ndryshimeve kulturore mund të shihen si një vetëpërshtatje e kulturës. Duke projektuar kulturën në këtë mënyrë, antropologët përpiqen të gjejnë mënyra për të dalluar sjelljen kulturore nga sjellja sociologjike dhe psikologjike.

Një nga qëllimet kryesore të antropologjisë është të shpjegojë kompleksitetin e shumëllojshmërisë dhe ndryshueshmërisë kulturore duke e reduktuar këtë shumëllojshmëri dhe ndryshueshmëri në modele universale të sjelljes shoqërore dhe të arkitekturës mendore, pa humbur asgjë nga informacioni ekzistues. Nga kjo perspektivë, kultura konceptohet si një tërësi komplekse. Si një sistem konceptual i bazuar në të mësuarit kulturor të simboleve, kultura formon një imazh identitar dhe shërben për të ristrukturuar identitetet në një sistem sociokulturor me karakter normativ. Njëherazi, si një model i shpërndarë në një bashkësi shoqërore, kultura lejon edhe bashkërendimin dhe bashkëpërdorimin e ideve, kuptimeve dhe njohurive, jo përmes rutinës kulturore të paraprogramuar, por nëpërmjet procesit të të mësuarit shoqëror, transmetimit dhe transformimit të dijes dhe njohjes së vetvetes, të tjerëve dhe të botës. Si e tillë, edhe pse kultura ndodhet dhe transmetohet brenda grupeve shoqërore, ajo i referohet më së pari diçkaje universalisht të përbashkët. Antropologjia sociale i kushton rëndësi të veçantë faktit se karakteri thelbësor i njeriut nuk është i njëtrajtshëm dhe i pandryshueshëm, se nuk ka asnjë kulturë apo qytetërim që nuk ndryshon. Gjërat duhet të shikohen në funksion të tërësisë së fakteve kulturore në një kohë të caktuar dhe në një vend të caktuar, ndërkohë që edhe vetë njeriu është krijesë e tyre në një mënyrë apo në një tjetër.

Njeriu është ajo çka ai bën, sepse njeriu ekziston vetëm nëpërmjet veprave të tij, dhe se vetëm nëpërmjet veprave të  tilla që përbëjnë tërësinë e fakteve të qytetërimit mund të kuptohet se si vetë njeriu është krijuar historikisht. Ndaj antropologjia merr në konsideratë kuadrin e përgjithshëm, hapësirën dhe kohën, njerëzit dhe përfytyrimet e tyre, qëndrimet, normat dhe vlerat për të parë se si kultura të ndryshme dallohen midis tyre, pra, sheh mënyrën se si janë organizuar të gjitha këto, domethënë, cili është kon­gurimi speci­k kulturor i tërësisë së fakteve ku gjejnë vend funksionet shoqërore.

Në fi­llim të shekullit të njëzetë u kalua nga antropologjia e  kolltukut në punën në terren, duke zhvendosur interesin e shekullit të nëntëmbëdhjetë të përpunuar nga Frazer mbi mbijetojat. Kur Boas dhe Malinowski këmbëngulën për rëndësinë e punës në terren, ata besonin fuqishëm se përuruan  një epokë të re për zhvillimin e antropologjisë që do të mundësonte krahasime objektive mes bashkësive njerëzore dhe studimin shkencor të kulturës dhe shoqërisë.

Ideali në mbështetje të revolucionit Malinowskian që transformoi koleksionet përshkrimore të mbijetojave lokale në  disiplinën e antropologjisë u krye përmes etnogra­së. Kjo mund të përku­zohet si një metodë e drejtpërdrejtë e hulumtimit në terren, përmes së cilës antropologët fi­tojnë qasje në jetën shoqërore të njerëzve të tjerë.

Me fjalët e Malinowski-t, qëllimi është “të rrokim këndvështrimin sipas vendasve, lidhjen e tyre me jetën, të realizojmë vizionin e tyre për botën e tyre”, një informacion që mund të përftohet vetëm nëpërmjet një lloji të veçantë  “intimiteti kulturor”.

Arritjet e teorisë dhe të metodës së re revolucionare ishin në thelb një lëvizje për t’u larguar nga historicizmi dhe folklorizmi drejt shkencës sociale që vuri themelet e antropologjisë  moderne në dekadat e mëvonshme. Por nëse antropologët kanë mundur të depërtojnë në jetën shoqërore të popujve të tjerë për të kuptuar, siç vë në dukje Malinowski,  “këndvështrimin sipas vendasve”, ky mbetet përsëri këndvështrimi i një “tjetri” të përcaktuar në një kohë apo në një hapësirë tjetër, me fjalë të tjera, një “i egër ­snik” i panjollosur në gjendje natyrore apo Naturmensch.

Mbështetja ekskluzive e Malinowski-t te prova empirike duket  se nuk është plotësisht e drejtë, ndërsa interesimi për një   fenomen etnogra­k në drejtim të hetimit të tij empirik si kriter i amshuar për njohuritë antropologjike duket se është i gabuar. Antropologët funksionalistë, që ndoqën hullinë e hapur nga Malinowski, besonin se jeta shoqërore e popujve indigjenë ishte e paracaktuar nga nevojat bazë si seksi dhe uria. Në të kundërt, në materialet e mbledhura në mesin e popujve indigjenë me të cilët u takua Claude Lévi-Strauss u gjet diçka  krejt e ndryshme që do të trondiste botëkuptimet e vjetra antropologjike dhe do të shkaktonte një tjetër revolucion që e transformoi antropologjinë përfundimisht në një disiplinë shkencore. Edhe në kushtet më të vështira njerëzit shtyhen jo nga nevojat bazë, por para së gjithash nga një nevojë intelektuale për të kuptuar botën përreth tyre. Në të vërtetë, disa nga dukuritë me të cilat merren antropologët janë përtej përvojës empirike. Shumë nga faktet etnogra­ke nuk janë dukuri empirike, por në thelb janë çështje meta­zike. Prandaj, ajo çka nevojitet për të kuptuar dhe për të shpjeguar faktet etnogra­ke, nuk është çështje e përvetësimit dhe zotërimit të praktikës së përpiktë dhe materialisht të dukshme apo të dokumentuar të punës në terren, por është çështje e fuqisë studimore të imagjinatës spekulative në pikësynimin e tyre si objekt hulumtimi analitik.

Siç kam treguar më parë, më shumë se gjithçka tjetër, stili i antropologjisë së Lévi-Strauss-it dallohet nga një vënie e  metodës etnogra­ke në pikëpyetje të vazhdueshme dhe qëllimisht spekulative, në një proces ku mendimi abstrakt u jep forcë dhe kuptim vëzhgimeve etnogra­ke. Modalitetet kryesore të të menduarit dhe themelet e jetës shoqërore fshehin në  vetvete një virtuozitet të pafund intelektual me anë të klasifikimeve natyrore që shprehin mundësi logjike të panjohura nga logjika klasike. Madje, këtu qëndron burimi i  vërtetë i asaj “shkence konkrete”, e cila krijon klasfi­kime abstrakte me anë të dallimeve dhe kundërshtive jo vetëm për të menduar dhe për të modi­fkuar gjërat konkrete, por edhe për të ndërtuar struktura mendore që lehtësojnë dhe synojnë të kuptuarit e botës. Ky interes spekulativ formon një sistem të plotë e të mirartikuluar, që mbetet i pavarur nga sistemet logjike shkencore, një mënyrë konkrete e të menduarit që sugjeron se nuk është mendimi ynë që i jep formë botës, por është bota përreth nesh që përmban në vetvete një fuqi për të formatuar të menduarit tonë. Besimet dhe praktikat totemike, për shembull, nuk pasqyrojnë injorancën “primitive” të popujve indigjenë apo ushqime të rëndësishme për mbijetesën  funksionaliste, por një mishërim konkret të mjeteve abstrakte me anë të të cilave këta njerëz kanë shprehur ide themelore mbi marrëdhëniet e tyre me njëri-tjetrin dhe me mjedisin. Kur popujt indigjenë zgjedhin këto apo ato kafshë për totemet e tyre, kjo nuk është për shkak se ato janë “të mira për të ngrënë”, siç thoshin funksionalistët, por për shkak se ato janë “të mira për të menduar”, dhe kjo mënyrë konkrete e të menduarit është mënyra universale e mendimit, të cilën Lévi-Strauss e cilësoi si një “mendim të egër”. Ky lloj të menduari  është i egër dhe i pazbutur ashtu si manushaqja e egër që Lévi-Strauss vuri në mbulesën e librit të tij “Mendja e Egër”, si për t’u siguruar që lexuesit të kuptojnë atë “lojë fjalësh spektakularisht të papërkthyeshme” të titullit origjinal në frëngjisht, por që nuk do të kishte asnjë kuptim nëse nuk do të ishte vepra e Lévi-Strauss-it që mban këtë titull.

Kjo vepër ka përcaktuar se të menduarit njerëzor dhe jeta shoqërore nuk janë emocionale, instinktive apo misterioze. Me shtysën e tyre të paparë simbolike dhe me aftësinë për shtrirje të pafund, ato janë në thelb intelektuale, racionale dhe logjike.

Lévi-Strauss dëshmoi kudo mes popujve indigjenë këto lloj mënyrash konkrete të të menduarit dhe këtë zell intelektual për rend e rregull, në çdo gjë, që nga tatuazhet në fytyrat e tyre deri tek organizimi i vendbanimeve dhe sidomos në mitet e tyre, që i sajojnë duke përdorur pjesëza motivesh të vjetra në të njëjtën mënyrë që një programues kompjuteri mbledh së bashku kodet e ndryshme informatike. Në të vërtetë, popujt indigjenë janë në çdo rast po aq shkencorë me mendjen e tyre, sa edhe etnografët që i studiojnë ata. I vetmi ndryshim i madh, thotë Lévi-Strauss, është “ambicia totalitare e mendimit të egër”, që vepron me supozimin se nëse nuk mund të shpjegoni çdo gjë, atëherë nuk keni shpjeguar asgjë.

Një tipar dallues i të menduarit të egër është shtysa e tij simbolike e paarritshme, aftësia e tij për zgjerim të pafund. Ndoshta është pikërisht kjo lloj ambicieje totalitare e mënyrës së egër të të menduarit, që në njëfarë mënyre bëhet edhe ambicie e vetë etnogra­t, për të arritur kushtet objektive të vlefshmërisë shkencore në antropologji. Qëllimi i antropologjisë është të tregojë dallimet dhe distancat në lidhje me të tjerët. Mes disiplinave të ndryshme që synojnë të përshkruajnë e të shpjegojnë të menduarit dhe sjelljen njerëzore, antropologjia sociale është dalluar gjithmonë për interesin e saj të orientuar  te tjetri. Kjo nuk do të thotë se antropologjia përqendrohet në një kulturë tjetër në vende të tjera, sepse edhe kultura ku bën pjesë studiuesi mund të jetë objekt i antropologjisë.

Orientimi te tjetri i jep antropologjisë karakterin e saj krahasues dhe gjithëpërfshirës, në kuptimin që merr parasysh në  shqyrtimet e saj një tërësi sa më të shumëllojshme kulturash të tjera për të arritur në përgjithësime sa më të gjera teorike, mbi bazën e një metodologjie specifi­ke. Objekti i antropologjisë nuk është katalogimi i tipareve apo zakoneve të ndryshme në kultura të tjera. Antropologjia ballafaqohet me çështje themelore të ekzistencës njerëzore dhe të shumëllojshmërisë kulturore në të kaluarën dhe të tashmen.

Më konkretisht, objektivi shkencor i punës së antropologut nuk është të tregojë dhe të përshkruajë çfarëdolloj veçorish kulturore, por të analizojë të dhënat nga një kulturë e caktuar, për shembull të kulturës shqiptare, në krahasim me shumëllojshmërinë dhe ndryshueshmërinë kulturore nga shoqëri të tjera kudo që të ndodhen apo të jenë ndodhur. Por kjo analizë krahasuese e rasteve të ngjashme në mbarë botën nuk mund të tregojë kurrsesi që kultura shqiptare është unike ose e jashtëzakonshme në arritjet e saj. Objektivi shkencor i punës së antropologut është të tregojë, në rastin tonë, se kultura shqiptare nuk është as Perëndimore apo Lindore, as europiane apo joeuropiane, as nuk mund të ketë ndonjë raport hierarkie me kulturat afrikane, melaneziane apo amerindiane. Madje as nuk mund të thuhet nëse kultura shqiptare është e përparuar apo e prapambetur dhe aq më pak, nëse ka rrënjë pellazge apo ilire. Kultura shqiptare është po aq e rëndësishme dhe ka vendin e saj, sepse shërben, si edhe kulturat e tjera pa përjashtim, për të dhënë shpjegime antropologjike mbi historinë dhe shoqërinë njerëzore.

Në kundërshtim me traditën arkaike etnogra­kefolklorike të studimeve të deritanishme të kulturës popullore, edhe studimet moderne të folklorit të gjallë përfshijnë vlerat, traditat, mënyrat e të menduarit dhe të sjelljes, gjithçka që  tradicionalisht besojmë, bëjmë, dimë apo themi dhe që “na ndihmojnë të mësojmë se kush jemi dhe si të kuptojmë botën që na rrethon”.

Në studimet moderne, folklori është një term “që tregon format e shprehjes, proceset dhe sjelljet që zakonisht mësojmë dhe përdorim apo shfaqim gjatë ndërveprimesh ballë për ballë njëri-tjetrit dhe të cilat i gjykojmë si tradicionale, sepse janë të bazuara në precedentë apo modele të njohura dhe për shkak se shërbejnë si provë e vazhdimësisë dhe  qëndrueshmërisë në kohë dhe hapësirë të diturisë, të menduarit, besimeve dhe ndjenjave njerëzore”.

Në këtë kuptim, më tepër se “një dimension i jashtëzakonshëm dhe shumë i rëndësishëm i kulturës”, apo si “një pjesë tradicionale, jozyrtare dhe joinstitucionale e kulturës”, mund të thuhet se folklori i gjallë vjen më afër vetë nocionit antropologjik të kulturës.

Pikërisht antropologjia, me pikësynimin për të kuptuar natyrën njerëzore, përpiqet të tipizojë botëkuptimet dhe mënyrat e të menduarit e të vepruarit që përbëjnë njëherazi thelbin e kulturës njerëzore dhe shumëllojshmërinë e kulturave në shoqëri të ndryshme. Për këtë qëllim, në antropologji përdoret metoda etnogra­ke që në thelb nuk është gjë tjetër veçse një përshkrim dhe informacion i sjelljes interaktive në mes të njerëzve në marrëdhënie strukturore me realitetet e tyre, apo siç e ka përku­zuar antropologu i shquar amerikan Clifford  Geertz, “një përpjekje për të lexuar shoqërinë si një tekst që është shkruar jo me shkronjat konvencionale të tingujve të gjuhës, por me shembujt e përkohshëm të sjelljes së formësuar prej kulturës”.

Duke pranuar dimensionet kulturore të akteve dhe motiveve njerëzore nuk kemi domosdoshmërisht një kuptim të thjeshtësuar të kulturës që i redukton të gjithë anëtarët e një grupi shoqëror në qenie sociale që “kanë një kulturë të dhënë” dhe janë “kulturalisht të përcaktuar” në përvojat e tyre individuale dhe aspiratat e tyre personale, e as që janë të paraprogramuar për të vepruar e për të reaguar në të njëjtën mënyrë.

Nga pikëpamja antropologjike, kultura konceptohet njëherazi si një sistem social dhe si një sistem ideor, si një model i përbashkët idesh, kuptimesh e njohurish të përftuara me anë të simboleve, në një mënyrë të tillë që mësohet jo nëpërmjet rutinash kulturore të paraprogramuara, por nëpërmjet një procesi shoqëror nxënieje, transmetimi dhe transformimi dijesh e njohurish, të cilat shërbejnë si burime parësore për çdolloj sjelljeje, mendimi, krijimi, veprimi e ndërveprimi shoqëror. Për ilustrim mund të shërbejë, për shembull, studimi që u kam kushtuar praktikave simbolike të lindjes dhe ciklit të jetës nga një kategori moshore në tjetrën dhe që shoqërojnë transmetimin kulturor të njohurive dhe ndikojnë në formimin kulturor të identitetit te shqiptarët. Në këtë kuptim, kultura gjendet dhe transmetohet në brendësi të grupeve shoqërore të veçanta, por i referohet para së gjithash asaj që është  universalisht e përbashkët, edhe pse një kulturë e caktuar bëhet tregues për të dalluar grupet shoqërore nga njeri-tjetri, gjë që sjell me vete edhe rrezikun e sendëzimit të kulturës si dhe përdorimin abuziv të nocionit të kulturës.

Antropologët janë përqendruar tradicionalisht në kategoritë kulturalisht të përpunuara të përkatësive apo të tjetërsimeve sociale, por shpesh janë prirë të harrojnë një formë tjetër tjetërsimi, shumë më themelore për veten tonë si njerëz, që lidhet me bashkëveprimin njerëzor ndërpersonal, ballë për ballë njëri-tjetrit. Duke u nisur nga tabloja e praktikave dhe mënyrave të të menduarit të vetë njerëzve, përkushtimi i antropologut është të shohë se si kjo tablo paraqitet ndryshe në kontekste të ndryshme. Përtej pjesëmarrjes me vëzhgime në objektin e studimit dhe metodave të tjera cilësore si  intervistimet, që përdoren gjerësisht në sociologji dhe shkencat e tjera sociale, kjo përftohet nëpërmjet përvojës etnogra­ke, që është një vënie në provë e ballafaqimit të pandërprerë të vetvetes me të tjerët dhe i të tjerëve me vetveten. Kjo  nënkupton një kuptim të thellë dhe të pashmangshëm të përgjegjësisë së përbashkët etike, me fjalë të tjera, atë  dispozitë që gjithsecili ka brenda vetes për të njohur të njerëzishmen tek të tjerët. Çështja është të ndërtohet një kornizë e përgjithshme referencash ku mund të gjejnë vend pikëpamjet e vendasit dhe njeriut të zakonshëm, pikëpamjet e studiuesit dhe të të huajit, si dhe gabimet e njërit në lidhje me tjetrin. Kjo pasi antropologjia socialkulturore, siç është shprehur Merleau-Ponty i cili parafrazon Lévi-Strauss-in tek bëhet zëdhënës i tij, nuk është një specialitet i përcaktuar nga një objekt i veçantë studimi, qoftë shoqëritë primitive apo kombet e amshuara. Antropologjia është një mënyrë të menduari, që në thelb bëhet e nevojshme, kur objekti është i ndryshëm apo i tjetërsuar, dhe që në të njëjtën kohë kërkon ngultas që edhe ne të ndryshohemi e të tjetërsojmë vetveten.

Siç kam treguar në një studim tjetër mbi rëndësinë strategjike të veprës “Tropikët e Trishtë” të Lévi-Strauss-it për shfaqjen e një lloji të ri të humanizmit, koncepti i ndërmjetësimit dhe identi­kimit mes vetes dhe të tjerëve, që LéviStrauss e ka marrë nga Rousseau për të formuluar vizionin e tij të antropologjisë, është moralisht dhe epistemologjikisht qendror për antropologjinë. Duke supozuar dhe në të njëjtën kohë duke zgjidhur paradoksin e njerëzimit që vë veten përballë tjetrit, kjo bëhet provë e së njerëzishmes brenda vetvetes dhe përbën parimin e mirë­filltë të një antropologjie diferenciale. Përmes identi­kimit me të tjerët, si antropologë, ne zbulojmë lidhjet klasi­kuese që na lidhin të gjithëve së bashku. Por, moralisht, çështja e identi­kimit me të tjerët qëndron tek shpërbërja e vetvetes. Në këtë mënyrë antropologjia sociale na jep çelësin e kuptimit të së njerëzishmes, që s’është gjë tjetër veçse “arritja e pranimit të vetvetes tek të tjerët”, që nënkupton se “së pari duhet të mohojmë veten tek vetvetja”, pra të heqim dorë nga individualiteti për të zbuluar se çfarë kemi të përbashkët me të tjerët. Në këtë kuptim, nëse asnjë kulturë nuk është e izoluar, por gjithmonë në koalicion me kultura të tjera, çka mundëson të ndërtohen sekuenca kumulative, ideja e antropologjisë si studim ekskluziv i “kulturave të tjera” duhet të zëvendësohet me thirrjen e Lévi-Strauss-it për antropologjinë si interpretim i ndërsjellë i kulturave dhe i vetëdijes re‑eksive kritike, çka bën të mundur etnogra­në radikale dhe lejon të kuptuarit e gjërave ashtu siç janë. Si e tillë, puna në terren nuk është thjesht eksperimentale, por eksperienciale, mbi të gjitha diçka që nuk mund t’i kalohet askujt tjetër, por është një përvojë vetjake e përjetimit të antropologjisë, së cilës i nënshtrohen të gjithë anëtarët e profesionit. Përtej një kualifi­kimi teknik dhe elementi të detyrueshëm të arsimimit profesional, puna në terren hap një dimension të depërtimit intelektual që është i pamundur të arrihet në kuadrin abstrakt dhe formal të transmetimit të njohurive. Në këtë mënyrë, më subjektivja e të gjitha përvojave, çka Lévi-Strauss e quan “pasion i etnografit”, mund të bëhet burim për njohuri objektive, duke mos iu  referuar vetëm faktit banal të mbledhjes së të dhënave apo vëzhgimit të thjeshtë dhe regjistrimit të një realiteti ekzotik. Puna në terren është një fazë e rëndësishme para së cilës antropologët mund të kenë “njohuri të shkëputura”, por, pasi të angazhohen në terren, njohuritë e tyre ­tojnë një unitet organik dhe një kuptim të panjohur kurrë më parë. Pasioni i etnogra­t është pasiv në kuptimin që braktisim veten në përvojën e tjetrit, çka lejon që mendja jonë të modelohet nga kjo përvojë. Përvoja subjektive bëhet kështu model objektiv.

Këtu, në mënyrë mjaft domethënëse, Lévi-Strauss cilëson se mendja, ndërsa bëhet teatër i përvojës etnogra­ke, nuk e ka humbur krejtësisht kon­gurimin e saj të mëparshëm. Brenda hapësirës së të njëjtës mendje, ka një bashkëjetesë të operacioneve mendore të vetes  dhe të tjetrit, si dhe një kombinim dialektik të të dyve në modelin që përftohet. Të braktisësh veten në transmetimet e pavetëdijshme të përvojës në terren, apo, nëse përdorim metaforën e Lévi-Straussit, të lejosh që mendja të rimodelohet prej saj, do të thotë që përvoja e punës në terren bëhet një mënyrë intuitive dhe asociative e të menduarit, të cilën empiristët hiperaktivë, që synojnë akumulimin e pafund të të dhënave, nuk mund ta arrijnë kurrë.

Mund të thuhet se përvoja e punës në terren është dialektike. Këtu kemi të bëjmë me një koherencë logjike të bazuar në atë që përvoja në vetvete është e mohuar, e ruajtur dhe asimiluar, për të rimarrë një tjetër metaforë nga Lévi-Strauss, nëpërmjet transformimit nga vëzhgimi empirik i papërpunuar (si një ushqim i gjallë e i pagatuar) tek njohuritë “e gatuara”, teorikisht “të pjekura”. Për këtë arsye, mund të bëhemi edhe antropologët e shoqërisë ku bëjmë pjesë, nëse marrim distancë të mjaftueshme prej saj, nëpërmjet atij “vështrimi prej së largu” (regard éloigné) që Lévi-Strauss ka përcaktuar si një kusht metodologjik sine qua non të antropologjisë.

Kështu kam pasur rastin të bëj, për shembull, kur kam studiuar praktikat simbolike të lindjes dhe ciklit të jetës, që shoqërojnë kalimin nga një kategori moshe në tjetrën, si dhe ndikimin e tyre në formimin kulturor të identitetit te shqiptarët. Antropologu propozon të studiojë një numër të madh  shoqërish, një prej të cilave ka një karakter të veçantë, që është shoqëria e vet. Në këtë rast, për ta bërë objektin e studimit sa më homogjen, mund të mjaftojë që antropologu të shkëputet nga kjo shoqëri e veçantë dhe ta konsiderojë atë nga jashtë në të njëjtën mënyrë si dhe shoqëritë e tjera. Megjithatë, antinomia etnogra­ke nuk ka të bëjë me moralin, por me njohjen, e cila mund të përkufi­zohet vetëm përgjysmë, duke thënë se për antropologët, kjo përbën detyrimin kontradiktor për t’i studiuar shoqëritë e tjera, sikur ata të bënin pjesë në to dhe shoqërinë e tyre sikur ata të mos bënin pjesë në të.

Situata reale është më komplekse. Nëse, tek e fundit, mund të kënaqemi me formulimin e parë për të përcaktuar lidhjen e antropologut me shoqëritë e tjera “sikur antropologu të bënte pjesë në to”, formula pushon së qeni e zbatueshme në rastin e shoqërisë së vet “sikur antropologu të mos bënte pjesë në të”. Për të studiuar shoqërinë e vet, antropologu fi­llimisht duhet të jetë shkëputur prej saj, po aq plotësisht, sa ta ndiejë veten sikur të ishte përpara një shoqërie afrikane apo melaneziane, që mund të jenë aq larg sa të duken veç si emërtime të thjeshta në një nomenklaturë ose si pika në një hartë. Por, në qoftë se është e vërtetë që antropologu nuk mund të pretendojë se ia ka arritur qëllimit pa përvetësuar konceptimin e shoqërisë dhe botëkuptimin e tjetrit, qoftë ky afrikan apo melanezian, atëherë do të jetë e nevojshme për të që të bëjë një përpjekje shtesë në lidhje me shoqërinë e vet. Si ­fillim, për të studiuar shoqërinë e vet, antropologu duhet të shkëputet tërësisht prej saj. Por, pasi të jetë shkëputur tërësisht prej shoqërisë së vet, antropologu duhet patjetër të hyjë sërish në të, për ta rinjohur, studiuar dhe shpjeguar atë nga ana antropologjike. Nëse gjërat shikohen në këtë mënyrë, disa fakte në dukje thjesht personale marrin patjetër një domethënie shumë më të rëndësishme.

Fakti që jam lindur e rritur në traditën kulturore shqiptare, fakti që kam marrë arsimim profesional në traditën antropologjike franceze, fakti që kam punuar në traditën antropologjike britanike, fakti që jam përfshirë personalisht dhe jam angazhuar në kërkime përgjatë disa vitesh me radhë në marrëdhënie të ngushta midis Europës Juglindore dhe Perëndimore, duke jetuar e punuar për shumë vite në traditën kozmopolite të vendeve si Franca, Irlanda, Anglia dhe Amerika, apo përsëri e vazhdimisht edhe Shqipëria, të gjitha këto fakte më kanë lejuar, pa dyshim, që të angazhohem në një lloj të caktuar përvoje etnogra­ke të punës në terren, si dhe në hulumtime diakronike dhe krahasuese, që hasen rrallë në kontekste apo disiplina të tjera. Bazuar në përvojën personale të punës në terren, besoj se shfaqja e një përvoje të tillë duhet të jetë e vetmja mënyrë për të përftuar një kuptim më shumë se sipërfaqësor mbi atë çka motivon sjelljen e njerëzve në bashkësitë e tyre sociale, si dhe për të rrokur ato njohuri intime të realitetit cilësor që shprehet në ku­fijtë simbolikë të identiteteve lokale, veçanërisht kur një tërësi e komplikuar grupesh ekzistojnë, të diferencuara ose jo, në nivelet gjinore, fetare, kulturore apo sociale.

Marrë nga numri i dytë i revistës “Letra Nga Diaspora”

Përktheu nga frëngjishtja: Enika Abazi

Albert Doja Anëtar i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë Profesor i antropologjisë në Universitetin e Lilës në Francë

Teksti është botuar së pari si kapitull hyrës «Introduction: Le savoir anthropologique», Invitation au Terrain: Mémoire personnel de la construction du projet socio-anthropologique, Peter Lang, 2013, pp. 13-23, http://dx.doi.org/10.3726/9783035262995. Përkthimi shqip është marrë me shkurtime nga: “Ardhja e Antropologjisë në Shqipëri”. Tiranë: Akademia e Shkencave dhe UET Press, 2021

1 Në frëngjisht, nëse shihet fjalë për fjalë, pensée sauvage do të thotë “manushaqe e egër” (viola tricolor), por edhe “mendim i egër” apo “mendim i pazbutur”. Prandaj Lévi-Strauss ishte i pakënaqur me titullin në anglisht të librit të tij, The Savage Mind [Mendja e Egër], për të cilin ai mendonte se duhej të kishte qenë “Manushaqe për Mendime”, në referencë të fjalëve të Ofelisë: “Ja rozmarinë, kjo është për kujtim; të lutem i dashur më kujto; ja dhe manushaqe, këto janë për mendime” [There’s rosemary, t hat’s for remembrance; pray you, love, remember; and there is pansies, that’s for thoughts] (Shakespeare, Hamlet IV.5.176). Ndoshta edhe “mendime” të tjera mund të jenë frymëzuar njëlloj, si, për shembull, “Shkëndijë e Diellit ndaj Manushaqes” (Naim Frashëri, Vjersha për mësonjëtoret të para, 29).

Për t’u bërë pjesë e grupit të “Gazeta Diaspora Shqiptare” mjafton të klikoni: Join Group dhe kërkesa do t’ju aprovohet menjëherë.